故此与依他，非异非不异。

这是因为，政治儒学作为一种形下学，必然会有其形上学的甚至更加本源的思想基础。另一本是专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》[22]，这是教育部人文社会科学研究项目中国传统正义论的现代性研究的结项成果。

黄先生在对谈中提到： 两千年来的哲学形而上学，包括它的思想视域，这一页今天应当翻过去了。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。海德格尔批评亚里士多德混淆了存在与存在者，由此，所谓作为存在的存在也只能是作为存在者的存在者。[101] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》，台北：东大图书公司1987年版，第101页。[38] 蒙培元先生的弟子黄玉顺先生创构了生活儒学思想体系。

但是际遇本身就是机遇。但是，这其实是对基础的误置。相比，唯识学中入门的几本论著对唯识义理的组织精要而严密，如世亲《大乘百法名门论》五位、百法的形式，《唯识三十论颂》按"初能变"、"第二能变"和"第三能变"依次讲阿赖耶识、末那识和前六识，玄奘的《八识规矩颂》按前五识、第六识、第七识和第八识的顺序讲。

要分相、见同种和相、见异种两种情况，前者见分变带相状（见分自变一似"质"之相状而亲缘此），后者见分狭带体相（见分逼附"质"体而亲缘此）。本质还原把握了纯粹意识的本质结构，但还无法解开"认识何以切中对象"之谜，先验还原则深入到一个新的维度，它对先验主体性的追溯与确认，就是在探索"我"和世界的相关性，亦即世界的主体构成性根源。但唯识学派又分为无相唯识和有相唯识，这里的无相唯识学不是没有相分而是把相分划归在遍计所执性中，而有相唯识学是划归在依他起性中。恰好，胡塞尔的现象学为进入唯识学开辟了方便的道路，为研习和阐发唯识学提供了相应的术语和思想，如此唯识学会慢慢进入更多西学研究者的视野。

法相唯识学由印度的无著菩萨和世亲菩萨创立，其学风严谨、思辨精致、解行并重，是印度大乘佛学鼎盛的标志。由此彼皆无，故一切唯识。

我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面都置入括号：因此将这整个自然世界置入括号中，这个自然界持续地"对我们存在"，"在身边"存在，而且它将作为被意识的"现实"永远存在着，即使我们愿意将其置入括号之中。如果没有相分，唯识就难以成立，因为识的自证分不能直接转变成外境，它要先转变成见分和相分，再把内境的相分执着为实在的外境。（4）中国儒家所追求"天人合一""与万物为一体"的境界，可借助唯识学第八识的根身和器间来领会。（3）胡塞尔的意识分析是建构性，意向性的"构成"功能充分表明了此意，它以意义为中心，十分重视逻辑和语言，并且意识研究最终是为了导向逻辑研究。

真正的无分别智要到第五重遣相证性观才能证得。不同的现象学理论看似矛盾，其实是开启了不同的现象学维度，都属于现象学本己的领域，当然它们间会有层次上的差别。第四重隐劣显胜观： 心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。内时间意识的相位"滞留--原印象--前摄"揭示的也是一种意向性结构，是对"意识总是对某物的意识"更深地澄清。

不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来……我们应当从哪种存在者取存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年修订译本，第8页） 那具有优先地位的存在者就是作为发问者的"此在"，"此在"在它的存在中与"存在"必然发生交涉，并以对"存在"有所领会的方式存在着，而这种领会是以生存论的方式展现： 此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存[Existenz]。第七识是第六识的意根，间断以相继为基础，经验以先验为条件。

由此进一步，笔者想指出：每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，也就是有些非客体化行为必然伴随着客体化行为。而"出世间"所证得的菩提涅槃境界就是存在论上的诸法实相，是人生解脱的本真状态。

玄奘大师就是为了解决这些困惑，而远征印度以求唯识学的真髓，回国后以护法系的唯识学为宗，将十大论师对世亲《唯识三十论颂》的注释揉译为《成唯识论》，并译出或新译唯识学的相关论著。二、作为果相的异熟，第八识的相分中的器间和根身，它们相对于有善有恶的业种子是无记性的异类而熟的果报。第一，还有其它的胡塞尔没有开辟出来的通向先验主体性现象学的道路吗？比如海德格尔的道路、唯识学的道路等。意向相关项在胡塞尔现象学中的凸显，离不开现象学还原，只有突破了传统的实体性思维，意向相关项在意识中才能呈现出来。但反映在学理上，就容易只顾各家的差异，而看不到它们在根本处的相通。在《存在与时间》中，海德格尔通过对"存在问题的形式结构"之剖析指出： 只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。

如是一"隐"一"显"只是一个工夫，千万不可做成两般，有所隐必有所显，隐心所必显心王。并且三分说作为识的三分结构，可以含摄八识说，而八识说是唯识的纵向结构。

海德格尔对"此在之存在"操心的分析，已是对第七识相应心所中根本烦恼的分析。与相分在唯识学中的重要性一样，意向相关项在胡塞尔现象学的意向性理论中也是至关重要，它的构成才真正揭示了意识的意向性--意识总是对某物的意识。

（《大乘百法明门论》） 八识心法在有为法中造作最胜，五十一种心所法与心法相应而起，十一种色法藉心法和心所法的共同作用而变现，二十四种心不相应行法藉心法、心所法和色法三位差别而假立，六种无为法要藉前四位有为法来显示其甚深的体性。第七识的体性是"恒审思量"，恒表相继不断，审表计度分别，第六识的思量只"审"不"恒"。

理性之光照亮了哲学大道，但传统哲学耽搁、回避、遗忘了存在，海德格尔的伟大就在勇于担当起拯救存在的苦差事。在《观念1》中，胡塞尔也揭示出了自身意识的存在，如第45节对"未被知觉的体验"的论述： 这些体验不只是对某物的意识，而且不只是作为当它们本身是一个反思意识的客体时作为呈现者，而且同样也是未被反思地已经作为"背景"存在着。其实，在胡塞尔现象学中，对后人所强调的不同意向性层面都有涉及，只是他始终以第六识的客体化行为为核心，非第六识的意识领域或许更原初，但对于现象学的认识论任务来说不是最主要。（5）前三重世间是世间性的，是有漏的、业报的、轮回的。

"遣"破有观，"存"破空观，如此到达空有双观、法无增减，才契合佛家中道意趣。观行上由于先天根器的差异及其后天已有学修的不用，在观入唯识时就会有次第上的同异，这是符合佛家修行精神的。

本文关于五重唯识观的引文依《大乘法苑义林·唯识章》一书。4.2  第八识的异熟和种子与内时间意识和单子 世亲在《唯识三十论颂》里对第八识作了如下的论述： 初阿赖耶识，异熟、一切种，不可知执受、处、了，常与触作意受想思相应，唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。

所以从习气或习性角度看，种子和单子是有相通处，但它们有三个根本性的区别：一、胡塞尔现象学中没有与无漏种子相应的学说，单子只是与有漏种子相似。以下在正文中将《纯粹现象学通论》简称为《观念1》） 胡塞尔所谓的"自然态度本质的总设定"相当于唯识学的遍计所执性，他们分别看到了这种"设定"或者"执着"的不相干性和不真实性，但对治的方法有差异。

因此，唯识观最终要从唯识法相悟入唯识法性。胡塞尔中后期致力于开辟通向先验主体性现象学的道路，这些道路以"导论"的形式公布于世，以期引导人们找到适于自身的方式进入现象学。受者，领纳顺违俱非境为性，起欲为业。只是唯识学侧重于并最终要导向存在论，认识论层面是要被超越和消解。

儒学大多以伦理的旗帜对此向度加以讨伐，傲慢而无知地自我独尊。4.非武断之古代悬想论故。

因此，第五重遣相证性观中的"相"，既包括八识又包括种子。西方哲学大多把此向度排斥于自身之外，谦虚而又无力地让给了宗教。

而胡塞尔考察的图像意识，唯识学则鲜有涉及。难陀的二分说只立见分和相分，见分是依他起性，相分是遍计所执性。